段德敏 ：重思美国政治中的冲突与“极化”

　　本文原载于《学术月刊》2021年第1期。

　　摘 要

　　美国当代政治的一个标志性特点被很多论者认为是“极化”（polarization），这并没有错，但一个 被很多人忽略的前提是，极化中的冲突本身并不被美国或西方主流政治理念认为是需要被克服的要素。恰恰 相反，冲突经常被认为可以是正面的、有益的，这一点无论从美国政治的制度结构和政治实践，还是从其背 后的思想传统中，都可以找到印证。但同时，我们还需要知道的是，冲突的正面效应一般被认为需要有一定 条件，无论是以民族认同为基础的“联合公共舆论”，还是某种公民宗教，抑或某种对共同体的爱。缺乏这 些条件，冲突确实有极大的可能演化为派系恶斗或者政治极化。

　　关键词：美国政治 极化 冲突 公民宗教

　　在当下对美国政治的诊断中，一个已经几乎成为老生常谈的概念是“极化”（polarization），无数中外文期刊文章报纸评论都将“极化”作为当今−尤其是特朗普就任总统以来−美国政治的主要病症，美国公共电视网（PBS）甚至专门拍摄了一部纪录片，以极具视觉冲击的方式展示了美国近几十年来的“分裂”过程。这些叙述的主题可以说大同小异：美国国内社会的各种价值观念和政治诉求极其繁多，互相之间的共识越来越小，以至于不同派别之间已经达到了水火不相容的地步；而在这种多元极化中，又以其两大政党所代表的政治派别之间的长期恶斗为典型，可以说美国的政治极化主要又是民主党所代表的“自由派”（liberals）和共和党所代表的“保守派”（conservatives）之间的“两极化”。政治极化的主要表现在于，各派完全以自身的力量最大化为目标，一切被认为有利于自身力量扩大化的话语或政策措施都被认为是可以接受的；反之，某一派别所说所做哪怕明显有道理，也会被对立派别攻击、抹黑、贬低。这种政治极化的恶果也很明显，即各派别之间难以展开理性、有效的对话，政策和法律最后往往极端地偏向一边。这同时也使得很多人从民粹主义的角度理解美国政治，通过操作选举，获得多数选票−无论什么意义上的多数−就可以压制对手，出台自己想要出台的政策，而不管它们多么夸张和有违常理。从政治领袖个人的角度说，政治极化也可以说改变了其对权力的想象与期待，因为只要有多数意见的加持，根本不用考虑传统意义上的对与错、得体与不得体。

　　以上这些讨论并不错，本文也无意对它们做出根本的纠正；但本文要指出的是，这些诊断会给人一种错误的印象，即冲突与对立并非美国政治的常态，或仅仅是在最近几十年才出现，似乎和谐共存才是过去美国政治的主流。事实上，本文将指出，美国的社会和政治体制不仅从一开始就允许本身带有极化倾向的冲突和对立，甚至可以说这才是美国体制最大的特点之一。真正问题不在于为什么美国突然在最近几十年陷入“大分裂”之中，而在于为什么持之以恒的甚至很多美国或西方学者引以为傲的内部冲突与对立发展到今天的样子？这一焦点的转移使得我们可以进一步去追问，在什么样的条件下冲突和对立可以使得美国的政治与社会保持一定的活力，而什么样的条件又会使得它走向政党恶斗？这对我们理解美国本身来说极其重要，也对我们判断美国内部和外部政策的走向很关键。同时，对很多人所关心的美国国内政治光谱的左与右、政治正确与反政治正确之争，本文的解释也将提供一个不同的视角，这一视角不试图凭一己之力回答什么是“正确的”，而是重新将这一问题纳入美国国内的“政治的”（the political）考量之中。

　　一、冲突与美国体制

　　在美国建国的两份最关键的文件《美国宪法》与《联邦党人文集》中，我们可以找到“冲突”（conflict）之内在于美国体制的直接证据。稍了解美国的人都会知道，美国的联邦体制首先建立在各州的独立和自治基础之上，从乡镇开始的地方自治是美国国家建构的前提条件，且内在于其体制的完成形态之中。各州的立法机构和州长都由本州选民选举产生，向本州选民负责，在本州事务范围内拥有全权，这种独立性本身就使得美国体制内部存在着无数冲突的可能性。美国独立后一度存在的邦联体制正是因为这种独立性而崩解，随后成立的联邦体制虽然赋予了联邦政府以相当大的权力，但并没有取消各州的独立性。这种独立性在很多国家和社会条件下可能会成为内战的条件，在美国也确实发生过与此相关的内战：1861−1865 年间的南北战争，南部各州因为坚持自己在蓄奴问题上的“独立性”而与北方州和联邦政府发生激烈冲突。联邦体制并不否定州的独立性，而是与独立的各州“分享”主权。麦迪逊等联邦党人多次强调，联邦与之前松散的邦联最关键的区别之一是，联邦政府的权力施加的对象不是各州，而是美国公民个人，因为如果是前者，那意味着各州政府仍然是最重要的权力所有者，联邦只是各州联合，而不是全体美国人民的联合。反过来说，在联邦体制中，美国公民个人至少要接受两种政府的直接管辖：联邦与州；二者各有其权限，分而治之，互不隶属。

　　美国总统由美国人选举产生，各州州长同样由本州人民选举产生，互相之间并不存在很多国家“中央−地方”之间的上下级关系。在很大程度上因为这一点，在2020年抗击新冠疫情过程中，美国出现总统领导的联邦政府与各州州长之间在抗疫方式、责任承担等方面冲突、龃龉的奇特景象，民主党州长不服从总统关于口罩、社交隔离、经济重启等方面的指导或要求，共和党州长往往与联邦政府医疗专家的意见不合，这些冲突都可以从一个侧面说明美国抗疫方面遭遇到的失败。可以说，联邦和州之间的冲突基本确定了美国体制的性质；除此之外，美国各个层面的分权和制衡机制都可以印证冲突之内在于其体制内部的事实。如总统与国会之间的关系，同样是互不隶属、分而治之，议会由美国人民选举产生，独立行使立法权力，并不需要听命于总统。最高法院大法官由总统提名、参议院确认，但一经被确认，大法官即可终身任职，同样拥有极高的独立性，即便总统提名的大法官也完全可能做出不利于总统本人或其党派的判决。

　　美国两个主要政党之间的关系更是可以用“冲突”来概括，它们竞争选民选票的过程用“选战”二字概括颇为贴切，虽然不是真刀实枪，但其激烈程度、双方阵营敌对的氛围和心理、成败结果对双方的重要性等都很契合“战”的感觉。另外，美国民间的各种结社、集会、游行示威、利益集团、政治游说组织等等都使得整个美国社会成为各种大大小小的冲突长年、无休止爆发的巨大场所。可以说，在任何一个时刻，美国都存在成千上万个政治和社会组织，发出成千上万种声音。一方面，从理论上来说，这些声音和组织都需要遵守法律，虽然它们也会争取推动新法律的制定和旧法律的修正；另一方面，因为声音的多样性，每一种声音−即便它再极端−所能够产生的震撼力相应地就被减小。

　　许多美国学者认为，冲突的正面效应主要是为个体争取权利或利益的维护提供了一定的保障。个体在感到其权益受到损害时，可以向不同的社会或政治组织寻求帮助，也可以自己组织相关团体，以团体的力量维护相似的权益。个体往往是力量弱小的，组织和团体拥有更大的力量，而不同的组织和团体之间几乎必然存在一定的冲突，这就是冲突与个体权利之间的内在关联。正是因为这一点，民主理论家罗伯特·达尔在其著名的“多元主义民主”（pluralistic democracy）理论中，将美国看作与一般意义上的“多数决民主”（majoritarian democracy）不一样的民主模式，在这种民主模式中政策和法律不一定直接反映多数的意见。事实上，美国总体政治参与水平−如总统选举的投票率−并不高，而在积极参与投票的人中的多数与全体选民相比就更占少数。但是，达尔认为，正是因为存在多元的团体和组织，所有人−无论他们多么“小众”或边缘−都有机会对政府决策过程施加影响。这方面的一个典型例子是20世纪中叶美国平权运动中美国全国有色人种协进会（NAACP）希望取消种族隔离的诉求，该组织在各州碰壁后转向国会，在国会失败后又求助于司法系统，最终成功让最高法院判决宣布公立学校实行种族隔离、拒绝黑人入学违反宪法。

　　社会和政治的冲突有利于个体权利的保护也体现在更早的《联邦党人文集》中。当联邦党人在为新生的联邦体制辩护，在试图说服当时的美国人接受这一体制时，他们所使用的主要论辩策略不是强调联邦与超越个人之上的“共同善”的关系，而是向下突出联邦与个人自由之间的共生关系。面对当时的反对声音，如联邦有可能权力过大、会导致新的君主制诞生等，联邦党人指出：一方面联邦政府的存在并没有取消各州的独立，它只是在涉及全联邦所有人的利益方面采取行动，另一方面，在这一范围内联邦构成了对各州权力的约束与制衡，其目的仍然是确保地方性的个人权益。换而言之，联邦政府在本质上不过是当时已经存在的、以各州独立存在为主要框架的权力制衡机制之上，再加一重非常有必要的约束机制。麦迪逊将这一机制称为“混合宪制”，并将之与孟德斯鸠联系在一起，从思想与概念渊源的角度看是比较恰当的。将冲突与个体自由关联起来并从这一角度解释美国政体的，还有著名美国史学者戈登·伍德（Gordon Wood），他在其巨著《美利坚共和国的缔造》中详细追溯了美国建国前后的政治思想演变，他得出的结论是古典的共和主义逐渐让位于洛克式的现代自由主义，在多方力量的推动下，美国政体最后诚如近代英国政治思想史家约翰·洛克所言，国家没有自身的目的，其建立的唯一目的是保护个体的自由与权利。但在伍德看来，美国在制度方面的发明创造是洛克所未能预见的，这是一种所谓“多元代表”机制（plural representation），即多元的诉求可以在公共领域中“被代表”，这种代表主要是对来自社会内部诉求的镜面式反映，而非提炼和扩大后的“实质代表”（virtual representation），美国政治则可以被看作是多元代表互相冲突与调适的过程。

　　冲突与个人权利之间的关系在解释美国体制中有其作用，但并非没有存疑之处。例如，在联邦党人的论辩策略中，联邦机制是对个人自由的追加保护，这一点固然有其道理，但这一论点本身仍然需要建立在联邦是维护全体人民共同利益的基础之上，整体利益与局部或个人利益之间仍然可能有冲突，很显然并不是所有对整体利益的维护都可以自动转化为对个体利益的维护，反之亦然。这一点似乎并没有被联邦党人严肃对待，其情或可原，但我们不能就此认定这一矛盾对美国来说不存在。从另一个侧面看，对局部利益（组织或团体）的维护，同样可能造成对个体利益的冲击，甚至直接侵犯。最简单的例子莫过于南方各州和奴隶制之间的关系，在南北战争之前，南方各州将奴隶制看作自身“地方自由”（local freedom）的一部分，并以此向联邦政府发起挑战，认为联邦政府废奴的企图违背了美国建国的初衷，也违背了美国宪法对各州自主权的保护，甚至是对个人私有财产权的侵犯。时至今日，这种矛盾仍然在以某种方式存在，很多南方州仍然坚持自己对南北战争的“保留意见”，仍然有很多人对有奴隶制象征的邦联旗帜情有独钟，这是否与黑人的个体权利有矛盾？在2020 年抗击新冠疫情期间，很多州政府对口罩的拒斥与地方自主可以挂上钩，但显然也与很多人对安全的需要有矛盾。

　　因此，可以肯定的是，冲突在某些情形下有助于推动个人自由与权利的保护，但冲突本身既不需要依赖严格意义上的个人自由，也不需要建立在某种“自然权利”（natural right）基础之上。如麦迪逊所引用到的孟德斯鸠，其政治理论和洛克式的自由主义相差甚远，与个人消极自由或自然权利观念几无关系，他所说的权力分立制衡机制主要存在于欧洲君主政体之中，而所谓制衡与冲突的主体又主要来源于拥有相对独立自主权的贵族，是贵族的分立及其与君主之间的制衡构成了孟德斯鸠所谓三权分立的主要现实基础。按孟德斯鸠所说，贵族服从的不是君主的个人意志，而是荣誉的法则，君主政体与专制政体之间的主要区别即在于前者是服从法律的。君主政体是相对现代的例子，在《罗马盛衰原因论》中，孟德斯鸠则给出了一个古代例子，即古罗马共和国，在那里贵族和平民始终处在冲突之中，这一斗争可以说塑造了罗马大部分历史，制度、法律的废立以及共和国本身的兴衰都与此有关。同样，我们知道平民虽然在最开始力量较弱，但他们是自由人而非奴隶，有参与共和国政治、与贵族斗争的资格和能力，我们也知道著名的撤离圣山运动是平民迫使贵族妥协、进而推动改革的里程碑事件。孟德斯鸠在讨论到这一“纠纷”时说：“在作家们写的作品里，人们只听到他们谈到把罗马引向灭亡的纠纷；但是他们却没有看到，这些纠纷是必要的，它们一直都存在着，而且应当永远存在下去。”这一对冲突之于罗马共和国存亡重要性的论述在较早的一位政治思想家马基雅维利那里得到同样的确认：罗马在驱逐国王设立执政官后就有了贵族制和君主制的成分，而平民的反抗又纳入了民主的要素，“保持混合制，所以创造了一个完美的共和国；它到达这种完美状态是由于平民与元老院的不和”。

　　二、“冲突”的政治理论

　　将“敌对”阵营之间的冲突看作政治理论的主要内容，以及主要从正面看待这种冲突的，马基雅维利即便不一定是最早，也一定是最早的人之一。从传统上来说，人们一般认为一个共和国要保持健康，其内部的各个要素−贵族、平民、智力和美德杰出的个人等−应该和谐相处，这就是古典思想们所谓的公民之间的友谊。每个要素都有自己的长处，但同时也有其局限，因此他们在政治体中应该各居其位、各安其所，从城市整体的角度来说这是一种互补不足以服务于共同体整体之善，任何一个要素如果过度地扩张自身一己之需，就有可能导致纷争，而纷争的结果往往是某个要素积聚起较大力量，在冲突中压倒其对手，从而导致共和国转化为服从某个要素私利的工具，这也是从自由向专制转化的大致过程。受古希腊哲学影响的古罗马思想家西塞罗也认为，古罗马之所以强大，主要也是因为其内部各要素之间的和谐，冲突、不和往往招致腐败、阴谋甚至流血，从后世的眼光看也许凯撒和庞培之间的斗争即是这方面较好的例子，尽管西塞罗所处的时代也不乏斗争。但以马基雅维利的视角看，罗马之所以保持自由，其内部贵族与平民之间的斗争才是真正的原因。这里的斗争（或冲突）当然不是暗地里的私斗，而是以改变法律或制度为主要目的的公开斗争。如在圣山撤离运动中，平民即是为了抗议贵族垄断元老院、执政官的职位，贵族占有大量的土地，而平民人数众多却只占有很少量的土地，并经常沦为贵族的债务奴隶，他们也并没有采取武装对抗的方式进行斗争，而是从罗马城中撤出。这一抗议的结果是罗马增设保民官，修改与债务有关的法律等等。马基雅维利据此认为，过去的哲人们过多地忽视了这种冲突的正面价值，其实真正有力量的、能够维持自由政体的共和国恰恰需要这种内部的冲突，他说：“那些斥责贵族与平民之间骚乱的人，在我看来，他们斥责的是作为保持罗马自由的首要原因的那些因素，这些人更多地考虑在这些骚乱中产生的争吵和喧嚣，而不是它们带来的良好效果。”

　　马基雅维利的理论前提显然与古典思想家们不一样，他并不认为人自然而然就是群体（或城邦）的动物，他倾向于认为人天性就是自私自利的，“人们忘记父亲的死比忘记遗产的丧失还来得快些”。因此，他认为只有在一个外在力量的迫使之下，一个人才可能约束对自身私利的追求，转而在某种程度上照顾公共利益。马氏的冲突理论正是建立在这一概念基础之上，当两个派别−如贵族和平民−互相冲突时，其效果即如双方同时施压于对方，迫使对方让渡一部分自己的私利，照顾到另一方的利益，同时也是照顾到公共利益。在罗马，正如在很多其他地方一样，这需要用法律和制度上的创新来实现，但其结果正是某种私利和公共善之间的折中和调和。从这一点来看，冲突的政治理论从一开始就有着“向下”照顾到个人私利的意味，和后来伍德等人对美国政治的分析类似。不过在马基雅维利那里，对共和国整体状态的关注还是远远超过至多“潜在”的自由主义逻辑，个体自由最多是某种可能的后果，很难说是政治共同体的目的。再者，马基雅维利也并未将冲突的逻辑局限于共和国政体，在君主政体中，冲突的逻辑同样存在，其对本文论题的意义也很重要。在《君主论》中，马基雅维利比较了两种君主政体：法国和奥斯曼土耳其。在奥斯曼帝国，君主是整个国家的说一不二的主人，所有人都听命于君主，都犹如君主的仆人；而在法国，君主的权力和地位虽然很可观，但在君主之下尚有许多拥有相当程度独立自主权的地方贵族，他们在性质上不能说是君主的奴仆，而是君主的合作共治者，甚至有可能在某些问题上反对君主。马基雅维利认为，一个新君主要征服这两种君主国时，征服法国式的君主国较为容易，因为君主与地方贵族之间有很多矛盾和冲突可以被利用，但保有它却很难，因为任何一个地方贵族都将征服视为对自身利益的巨大侵犯而会积极加以反对。要征服奥斯曼土耳其这样的君主国很难，因为其君主一般令行禁止，其臣民恐惧遭到他的惩罚，但一旦征服保有这样的国家却很容易，因为其国民身为奴仆，对更换主人不会有太强烈的私人感情或利害关系上的抗拒。

　　从这里，我们又可以折回到孟德斯鸠，并由此延伸至美国。孟德斯鸠政体比较的重点正如同马基雅维利所做的，是欧洲君主政体和波斯等所谓“东方专制主义”之间的比较，在前者那里，“君主之下，有许多阶层，这些阶层是和政制分不开的”；而在后者那里，则是“有人民而没有护民官”。与马基雅维利从外部威胁的角度比较这两种政体不同，孟德斯鸠从内部比较，他认为专制国家更有可能发生革命，而君主国家革命的可能性更小。专制国家内部较少会发生日常性的公开冲突，但一旦发生骚乱，“人民为感情所激动，往往把事情推向极端”；而在君主国家，国内可能日常性地存在公开的冲突，严重时甚至有内战的危险，但“事情就常常不会做得过分，首领们为自己着想是有所顾忌的，他们怕被人抛弃”。他说：“在我们一切的历史上，都是有内战而没有革命，但是在专制的国家，却都是只有革命而没有内战。”这一结论可以说与马基雅维利异曲同工。孟德斯鸠对美国建国理念的影响众所周知，大多数论者聚焦于政府职权的分立与制衡−立法权、行政权与司法权，但恐怕更广义的冲突理论在这方面同样重要，甚或更加重要。在这方面，麦迪逊等人受论辩目的所限，并未作充分发挥，而受孟德斯鸠直接影响，同时又近距离深入考察美国政治社会的托克维尔则明显更有发言权。

　　正如本文第一部分所言，地方自治的存在本身就构成了一种内部冲突的态势，如同封建时代的地方贵族的自治一样，各乡镇、各州的地方自治也使得整个国家显得散乱且时常处于纠纷之中，危险时甚至可以导致内战。托克维尔的出发点也是在这里，他将乡镇的自治看作“民主在美国”（democracy in America）最重要的特点之一。欧洲国家往往在民主化或身份平等化的过程中推翻了地方贵族，随着地方贵族的消失地方自治同样也逐渐隐退，而美国并没有发生过大规模的社会革命，它从一开始就是由小规模的地方自治−新英格兰的乡镇−开始组织起社会与国家，地方自治团体的历史长于州和联邦，甚至可以说它们在人们心中的权威和受尊重的程度都高于联邦国家。在这种情况下，冲突和纠纷是常态，联合成为一个更广大的政治体（联邦）反而成了例外；前者不证自明，后者需要“被证明”。不过这同时也说明，联邦国家的“被证明”需要足够的理由，它需要说服，而不是暴力。政治上的自治、结社同时向社会延伸，社会内部的自组织和结社同样大量存在。在19 世纪早期，托克维尔在游历美国时即发现，美国人结社的形式、内容五花八门，多如牛毛，当时大量的饮酒造成社会问题，即有号召不饮酒的社团。不过比较有争议的还是政治性的结社，地方的自治是其中之一，因其历史悠久，同时又有广泛的内部政治参与，托克维尔对其并无诟病，但政党这一政治性结社还是被他更审慎地观察与分析。在法国大革命的背景之下，政治性的结社也大致被看作较危险的存在，它是社会动荡、冲突、甚至暴力革命的重要推动力。不过正如在很多其他问题上一样，托克维尔认为革命时期的社会政治状态并不能完全套用在更平等也更为稳定的社会之上，政治结社在美国这样的社会尽管仍然有其危险性，但它们煽动、颠覆能力被大大减弱。如果说在革命时期原有的社会政治结构松弛导致一个小小的政治组织就可以制造大规模的煽动效应的话，在美国当时，政治结社已经够多，人们早就对它们习以为常，即便它们的观念话语再极端，也无法造成革命态势。反而，这其中的冲突态势可以被用来促进政治社会生态的良性发展。托克维尔的以下一段话可以概括他在乡镇自治及广义上的政治社会方面的看法。

　　再没有比社会情况民主的国家更需要用结社自由去防止政党专制或大人物专权的了。在贵族制国家，贵族社团是制止滥用职权的天然社团。在没有这种社团的国家，如果人们之间不能随时仿造出类似的社团，我看不出有任何可以防止暴政的堤坝。

　　在这里，我们可以较清晰地看到从马基雅维利到孟德斯鸠关于冲突的政治理论在美国的应用。至此，我们可以知道，在西方政治思想和实践的传统中，冲突并不一定是一个贬义词，如果能将冲突控制在一定范围之内，它完全可以是一个正面和积极的概念。冲突的反面，或者完全没有冲突的状态，正如孟德斯鸠所说，才是更可怕的：当“所有的人都安静无事的时候，那就可以肯定，在那里是没有自由的……如果人们在那里也看到有联盟的存在的话，那末它并不是团结一致的公民，它只不过是一些挨着另一些埋葬下去的尸体而已”。同样，我们也可以肯定，对这种冲突正面价值的强调在美国的联邦体制和多元制度结构中，体现得也很充分，这一点是我们思考美国政治“极化”的重要前提。

　　三、冲突与极化

　　从冲突到极化，尚有一定的距离。正如前文所说，政治极化的主要特点是共识的欠缺，斗争双方只关心自身派别的胜负，而不关心或较少关心更高的、共同的价值。政治学家们有时候将这一现象称为“部落主义”（tribalism），意指各政治阵营之间的分歧犹如部落世仇一般难以弥合。在伊拉克，存在什叶派和逊尼派穆斯林之间的分歧；在以色列、巴勒斯坦地区，有犹太人和巴勒斯坦人之间的对立；在黎巴嫩，穆斯林和基督教徒之间长期争斗；在非洲南苏丹，国家和社会从一开始就被两大部落族群−丁卡族和努尔族−之间的敌意所撕裂。这种剧烈的部落式的对抗使得一个国家难以实现有效的治理，因为几乎任何事务−哪怕它再小、再无关紧要−都有可能被两个不同的派别当作政治斗争的对象，其中一派支持的基本都会被另一派所反对，因为这种斗争的目的不是（或不主要是）国家或社会的共同善，而仅仅是派别的权力。有学者如高柏（Jonah Goldberg）、蔡美儿（Amy Chua）、科纳奇（Steve Kornacki）等将这种部落主义用来解释当下的美国政治，美国的两党所代表的人群虽然不是严格意义上的“部落”，但他们的行为方式却像有着血仇的部落似的，几欲置对方死地而后快，几乎一切事务−如抗疫时期的口罩−都被政治化，两党之间越来越难以达成基本的共识。

　　这似乎与前文所讲的冲突的正面价值有相当大的差异，如何理解这一问题？在21 世纪的今天，尤其是在西方，人们似乎已经很难心平气和地正面讨论民族认同的正面价值，但在19 世纪中叶，主要的西方民主理论家们并不避讳民族认同对于健康的民主政治的重要意义，而这一点对我们正在讨论的冲突与极化的问题又有重要的参考价值。南苏丹的两个部落（丁卡与努尔）之所以无法达成一致，原因其实很简单，但又很重要：他们分属两个不同的部落民族。19 世纪英国著名政治思想家约翰·斯图亚特·密尔在讨论现代民主政治时，就曾做过这样的分析，即代议制民主“最好”在同一个民族中实行，否则它很有可能失败。这里的原因一方面当然与单纯的民族认同有关，另一方面也与民主（或密尔所说的代议制民主）中包含的冲突的要素有关。如密尔所说，代议制民主中需要就某些公共问题进行公开的讨论、争议和质疑，这个过程中必然会出现某种冲突，如果没有这种冲突，那么就很难有真正的代议制民主。那么假如这一制度在南苏丹这样的国家存在的话，可以想象，原本可以就事论事的“冲突”就会很快演变为以部落族群为分界线的斗争，这也就是所谓“极化”的出现。用密尔的话说，“在一个缺乏‘同感’（fellow-feeling）的人民群体中，尤其当他们说及阅读不同的语言时，代议制政府的运行所需要的‘联合公共舆论’（united publicopinion）就无法存在”。“在一个由多民族组织的国家中自由的制度几乎不可能存在。”当然，“几乎不可能”不等于不可能。在现代国家中，很多多民族国家存在密尔所说的代议制政府，这其中就包括美国。

　　就民族这一问题而言，美国似乎恰恰是非单一民族而建立（密尔所说的）代议制政府的典型。美国从一开始就是移民国家，移民最初主要来自欧洲，但也包含着不同的民族、文化、宗教等等，他们很多人在美国仍然保留着他们原有的认同−如美国的意大利社群，但这并不妨碍他们认同美国的国家及其政治体制，而且这一事实在很大程度上延续到今天。美国因为奴隶问题爆发了内战，但这主要不是因为种族问题，而更多地是因为奴隶制问题。那么在一个多民族、多文化认同的国家中，是什么让人们凝聚在一起，替代密尔所说的由单一民族所自然产生的“联合公共舆论”呢？很多人认为，这是一种超越民族和文化认同的“宪政爱国主义”（constitutional patriotism）。按照穆勒的说法，宪政爱国主义是一种取代民族文化认同的“政治归属”（political allegiance），指的是“政治归属应该建立在规范、价值以及（更间接地）自由民主宪法的程序之上”。然而，这些规范性的价值是否足够建立健康的民主政治（冲突）所需要的认同感，尚无定论。在很多时候，愿望和事实之间并不等同，这二者之间的距离在西方国家右翼民粹主义、民族主义情绪重新兴起的今天尤其突出，而这中间又特别包括美国。正如蔡美儿教授所说，美国的宪法体制及其所包含的价值一度足以联合起非常多样的族群及文化，甚至奴隶解放运动和民权运动最后都以它们为引领，并最后都被囊括进这一体系中去，然而它们在今天却遭到来自极左和极右的两方挑战。极右保守主义仍然幻想一个更“纯粹”的美国，与种族主义、白人至上主义关系暧昧不清；而极左进步主义激进到将美国建国理念和种族压迫画上等号，进而对宪法本身提出挑战。

　　在这一方面，我们似乎仍然有必要援引托克维尔对美国的分析，他并没有像密尔那样强调民族认同的重要性，这一点显然与美国政治与社会的现实相违背，但他对政治冲突与宗教之间关系的考察对我们正在讨论的问题有重要的参考价值。托克维尔认为宗教是美国的“首要的政治制度”，原因不在于宗教（基督教）是美国宪制本身的构成部分，而是因为它为这一体系提供了不可或缺、但又不大可见的精神或心理要素。简单来说，在托克维尔看来，身份平等的现代性内容极大地消解或松弛了人与人之间的社会纽带，每一个人都得到了“解放”，但这一过程同时也推动了精神上的不确定性和动荡感。“一切都有可能”这一前景既有积极的一面，又有消极的一面。积极的一面是个人自由的可能，而消极的一面则是人们不再有确信的道德、人生价值、意义等方面的参照，人在精神方面无所依凭、变动不居。托克维尔认为，在这种状况这下，最好有一个宗教，它既不否定现代人的平等、追逐物质享受、个人自由等基本需求，又给人一种精神上的确定性，而他在美国当时看到的正是这种现代性与宗教之间的微妙但又十分重要的结合。这一结合在政治上的重要性在于，宗教为人们的政治生活也提供了一定的边界。身份平等时代政治上的基本特点也是“一切皆有可能”，一切能满足人们需求尤其是物质上的需求的都有可能被人们接受，都可以和人民主权这一原则相适配，而在托克维尔看来，这既会释放社会的巨大潜力，也会造成很大的问题，甚至可能为某种专制准备土壤。在身份平等的条件下，社会潜力的释放难以避免地会以冲突的方式展现，每一个人、每一个社团或党派都尽力争取自身的利益，尽力从自己的视角解读社会和国家的需求，都希望以自己认为正确的方式建立新的政策或法律，对托克维尔来说，这本身并不是坏事。但同时，由此带来的无休止的冲突或恶斗却是应该避免的，因为人们完全有可能以“人民的名义”进入到残酷的斗争中去，这种斗争结果又往往是一方完全压倒另一方，接下来便是无声的寂静，现代社会需要十分警惕的正是残酷的恶斗与悄无声息之间的恶性循坏。因此，托克维尔说，宗教或某种类似于宗教的精神信仰一方面在道德方面为政治冲突设定一定的边界，在“什么是对的、什么是错的”这样的大是大非问题上给出一些基本的共识，另一方面又不干预到政治之中，为人们在具体的法律、政治策等事务上的冲突留足充分的空间。“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。”

　　公平地说，托克维尔在这里并无意抬高或推广某种宗教，他本人也不是虔诚的教徒。他所看重的主要是宗教在政治方面的作用，类似马基雅维利或卢梭所讨论的宗教与共和国维系之间的关系。他虽然认为基督教这一特殊的宗教本身与美国共和制度之间有着紧密的关联，但理论上来说任何带有信仰或人们不需要质疑就可以信从的道德“教条”都可以起到类似的作用，他认为哪怕“想到自己的灵魂会脱生为猪”都比没有任何信仰要好一些。另外，他还认为在现代社会，这种信仰最好与实际政治区分开来，这样会使得政治的归政治，精神的归精神，人们不至于因为政治上的冲突而否定信仰的必要，从而信仰也更能够扮演其精神或道德方面约束、提升的作用。但无论如何，他所要表达的意思是很清楚的，即他认为“民主在美国”需要道德或精神上的权威才能有效运行。在现代社会的条件下，冲突本身不太需要刻意创造，它几乎自然存在于平等的人们之间，但冲突的限度或良性运转的条件却殊难获得，他所说的作为“首要政治制度”的宗教正是起着这种作用。可以想见，参照这一标准，当代美国的政治乱象就不难理解。很多人认为美国当下政治恶斗的原因和多元文化主义有关，种族、肤色、性别、宗教等等将人们区分开来，每一个“认同”（identity）都寻求被承认，这使得所有的公共议题都被打上认同的标签，都成为认同之间斗争的战场，类似于亨廷顿“文明的冲突”一样，最终导致一场无解的战争。美国著名政治学家马克·里拉（Mark Lilla）认为这是自由主义走上歧途的后果，自由主义太关注个体的身份认同，追求认同之间的平等，以至于忽视了中性的公共议题，或将本没有必要政治化的问题过度地政治化了，他因此呼吁“超越认同政治”（after identity politics）。

　　然而，如上述分析所示，这可能并不十分准确，现代社会的条件下，人们追求各自不同的、多样的身份认同是难以避免的，如果刻意否定或无视这其中的区别可能会适得其反，压抑冲突不一定取消冲突，可能只是延缓冲突的爆发。真正的问题恐怕不在于认同的多样性或对身份认同的强调，而在于共同价值或社群归属感的消失。人们追求不同的身份认同（包括阶级认同）本无可厚非，而且几乎是现代社会的自然倾向，但在追求的过程中那一层不可见的共同价值也逐渐变得稀薄以至消失殆尽，这可能才是美国政治恶斗的最重要原因。法国政治哲学家戈谢（Marcel Gauchet）曾说现代社会是一种“个人的社会”（society of individuals），他认为这是一个自相矛盾的词，因为既然是“社会”，它就不可能是单纯由个人组成，必须需要有一些超越性的共同价值纽带将个人凝聚在一起，然而“个人的社会”又是一个现实，因为它确实描述了人们对自身以及自身与他人、社会之间关系的认识与期待。对戈谢来说，这是一个问题，因为没有超越性的共同价值，真正的个人权利、平等和开放的政治生活本身也有很大的问题。这一观察很好地概括了美国当下的问题，同时也回答本文的问题，政治冲突是美国政治体制的一个内在的、根本的特点，但其良性运转的前提条件是共同的价值纽带和社群归属感，它不一定需要像托克维尔所观察到的、19 世纪早期美国人所普遍信仰的基督教，但它需要某种类似宗教的替代物，某种去除了实质宗教内容的“公民宗教”，或某种接近宪政爱国主义，但又比宪政爱国主义更具实质内容的“爱”。

　　四、结语

　　美国政治中的极化现象是“坏政治”的体现，但极化中的“冲突”本身却是美国政治的日常内核。如果我们追溯美国的建国理念及其欧洲政治思想的前身，我们会发现，冲突本身并不是一定要被克服的对象。在美国以及西方政治思想传统中，冲突很多时候都被认为有助于政治的长期稳定，甚至有助于和谐。人性中既有共通之处，也有难以磨灭的个性化、异质化因素，对于后者而言，强行地压抑、否定是不是一个很好的选择，这一问题本身即有争议。对于马基雅维利、孟德斯鸠等人来说，或许可以恰当地以体制化的方式包容这些人性中“自然”互相冲突的部分，让权力与权力之间互相对抗、制约。这一思想也体现在美国的建国理念及宪制结构中，对抗和冲突本身是其政治的常态，也可以说导致了诸如罗伯特·达尔等人所说的“正面”效应。然而，同时也需要注意的是，冲突的“正面”效应的前提是它是公开的、公共的冲突，而不是单纯党派私斗，换而言之，冲突不能“极化”。如何使冲突不至于极化？密尔认为需要借助于单一民族所形成的“联合公共舆论”，而在托克维尔看来，19世纪美国社会普遍的宗教信仰提供了使冲突朝向公共善的前提条件，这种信仰本身与政治无关，主要是私人的精神生活，但它却恰因此而具备了政治上的作用。这一洞见也使得我们可以找到一个观察当代美国政治极化的更恰当的视角，即它可能并不是因为人们“过度”地追求所谓政治正确，也不是因为右翼保守势力突然沉渣泛起、死灰复燃，尽管与这些都有关联；美国政治极化的更深沉的原因可能和那不大可见的共同价值、社群归属感的削弱有关。极化政治的一个特点即在于，不同派系的人看上去在互相辩论或争论，但他们往往各说各话，实际形不成真正的、有建设性的“对话”。

　　【作者介绍】段德敏，北京大学政府管理学院副教授，北京大学公共治理研究所研究员，北京大学欧洲研究中心研究人员。

　　【原文链接】重思美国政治中的冲突与“极化” - 中国知网 (cnki.net)